L’homo viator i els camins de pelegrinatge

Aquesta setmana és Setmana Santa, temps de suposat recolliment espiritual i renaixement personal a través de la resurrecció de Jesucrist… i quina millor manera per fer introspecció que a través d’un camí que recorri els diferents estats de l’ànima?

La doctrina eclesiàstica sempre ha tingut molt present el concepte de realitzar un camí per trobar la via cap a la perfecció i salvació de l’ànima. El pelegrinatge ha estat un punt rellevant del cristianisme ja des dels seus orígens, és un tema present i recurrent a la Bíblia. Per exemple, ja en el Gènesi, Adam i Eva van haver d’emprendre un camí quan van ser expulsats del Paradís cap a una terra estranya, Caín, fill d’Adam i Eva, sortirà en pelegrinatge per assolir la perfecció de l’ànima de forma individual, mentre que Moisès iniciarà l’èxode de forma col·lectiva.
Durant l’edat mitjana aquesta doctrina va triomfar sota el concepte del homo viator: la humanitat es troba en un permanent camí per assolir la perfecció i aconseguir arribar al Regne de Déu. L’ensenyament constant de la institució eclesiàstica al llarg d’aquest període, i sobretot en l’àmbit monàstic, és que la vida humana és pelegrinatge, és a dir, és un viatge dur i difícil en una terra estrangera. Aquest tema fonamental va originar la pràctica ascètica i espiritual coneguda com peregrinatio pro Deo, que consistia en un exili voluntari i definitiu per un fi religiós. Era un exili espiritual en que el nivell de renuncia era equitatiu al del monjo que ingressava a una comunitat monàstica: s’abandonaven els béns materials, a la família, a la pàtria, als amics, etc.

Gossuin de Metz; L'image du monde. BNF Fr. 574 fol. 42

L’homo viator a L’image du monde de Gossuin de Metz. BNF Fr. 574 fol. 42

Però dita doctrina va anar abandonat les parets del monestir fins a convertir-se en una necessitat d’expiació tant personal com col·lectiva i no pas com un mer perfeccionament de l’ànima fins al món de les virtuts. El primer gran moviment de pelegrinatge col·lectiu s’encarna sota el “mil·lenarisme”, a l’any 1000, que pronosticava una imminent arribada de l’Apocalipsi. Per això es va iniciar un període de pelegrinatge cap a Jerusalem, el lloc escollit pel retorn del Messies. Els camins cap a Terra Santa van esdevenir unes de les principals vies per la salvació de l’ànima: una forma de mortificació redemptora que equivalia a acumular mèrits, el pes dels quals poguessin compensar el dels pecats en el dia del Judici Final.
La realització de camins terrestres proporcionaven els elements necessaris per arribar a la meditació gràcies a l’exercici físic i al contacte amb la naturalesa, en la que es refugiava la divinitat. L’objectiu del pelegrí era la seva pròpia transformació per mitjà d’un procés ascètic que millorava espiritualment al caminant, el qual s’anava preparant espiritualment pel final (Jerusalem, Sant Jaume de Galícia, Roma) a través del contacte amb altres relíquies de sants guardats als monestirs que es trobaven al llarg del camí.

Al llarg del segle XII, el pelegrinatge va anar perdent el component dels llargs itineraris, però tot i així la peregrinatio pro Deo va conservar l’exercici físic com la forma de meditació: fer caminar el cos per fer caminar l’ànima.
En aquesta línia, Bernat de Claravall (1090-1153) dirà que el claustre és el lloc per excel·lència del pelegrinatge, i tant per Bernat de Claravall com Guigue de Chartreuse (c.1083-c.1138), recordant a Anselm de Canterbury (c.1034-1109), diran que l’objectiu del pelegrinatge no seria arribar a Jerusalem, sinó que allò vertaderament important és saber sortir d’un mateix, és a dir, la interiorització reflexiva  del coneixement d’un mateix i de la naturalesa. A finals d’aquest mateix segle, Lotari Segni (1160-1216), el futur papa Innocenci III, va redactar en el seu De contemptu mundi (c.1196) que la vida terrenal era tan sols una via cap al cel per la qual l’home transita, però aquesta transició s’ha de comprendre com el camí interior a la recerca de Déu, essent l’ànima el refugi que permet l’allunyament del món, fins arribar a un punt de menyspreu per la vida mundana.

Anuncis

Tomàs d’Aquino i els àngels pecaminosos

Seguint la tònica de l’anterior entrada, continuarem parlant del diable perquè el temor de l’existència del mal i les temptacions dels dimonis estava molt present a la mentalitat del poble medieval, sobretot dels que pertanyien als estaments més baixos, que com a conseqüències de les dificultat que tenien per sobreviure dia a dia, potser es podrien haver plantejat el motiu pel qual havien de creure en un Déu bo, el Déu del Nou Testament, quan aquest mateix permetia l’existència del mal.

Per parlar d’aquests temes, és obligat fer referència al mestre filòsof-teòleg més conegut del segle XIII: Tomàs d’Aquino (Rocasecca, Laci, 1225 – Fossanova, 7 de març´de 1274) i la seva Summa Theologiae. La Summa tracta sobre varis aspectes d’interès teològic i filosòfic de l’època, com per exemple són la naturalesa i l’existència de Déu, la creació del món, els àngels, la natura dels homes, la moral, les virtuts i els vicis, la vida de Crist i els sagraments, la fi del món i el Judici Final.
Avui ens centrarem en el seu Tractat sobre els àngels, concretament en les qüestions 63 i 64 que són les que parlen sobre els àngels dolents i la seva naturalesa, sobre el pecat que van cometre, el càstig que van rebre i sobre el lloc on els va confinar Déu. Tomàs d’Aquino dictaminarà que la caiguda d’aquests àngels bons és el que donarà origen al vici i al pecat al món terrenal per què aquests petits dimonis volen apartar als homes del Regne de Déu per enveja.

Summa Theologiae (Pars prima), Tomàs d'Aquino

Primer de tot, Tomàs d’Aquino deixa clar que no existia un principi dolent i independent de Déu que cridés als àngels bons a cometre el pecat, ja que afirmar aquesta teoria implicaria caure en l’heretgia maquiavèl·lica, la qual defensa l’existència de dos principis, és a dir, dos éssers divins, un de bo i un altre de dolent. La teoria que defensarà el teòleg és que en la creació dels àngels, en el moment immediatament posterior, aquests van poder escollir per voluntat pròpia i amb total llibertat si volien realitzar un acte bo, que els concedís la bonaventura eterna, o bé un acte dolent, pecaminós, i que els enviaria a la condemnació eterna sense el perdó de Déu, per tant, no se’ls hi concediria la gràcia divina.
L’existència d’aquests àngels dolents seria beneficiós per l’obra divina ja que ajudaria als homes a escollir entre el bé i el mal, els temptarien i els provarien per a que aquests aconseguissin la salvació eterna, arriscant-se a que els homes dubtessin de l’existència del seu creador ja que serien més conscients del mal que no pas dels actes bondadosos divins.

Tomàs d’Aquino exposarà que la font del mal en els àngels és per “falta de consideració” i no per ignorància com en els homes, que desconeixen si un acte és pecaminós el primer cop que el realitzen. Els àngels no van jutjar que el seu acte dolent era bo per ignorància, sinó que van pecar faltant a la consideració de la seva regla i l’ordre diví. També exposarà que hi va haver un primer àngel que va pecar, el qual va atraure als altres a cometre el mateix acte i es va convertir en el primus inter pares d’allà on es troben, a “l’aire tenebrós”, actualment conegut com “infern”.
La voluntat que va moure a aquest primer àngel pecador, el diable, va ser la de voler assimilar-se a Déu, és a dir, la supèrbia, seguida de l’enveja que senten cap a la humanitat ja que aquests últim reben l’amor de Déu.

Per acabar, l’àngel dolent no rebrà mai el perdó diví perquè no pot tornar a la rectitud dels seus actes (a més de pecar conscientment) i si realitza algun acte bo segurament sigui per benefici propi, mogut per l’enveja o altres pecats que, després de sucumbir a la supèrbia, van entrar dintre de la seva naturalesa. Per aquest motiu, l’àngel caigut està obstinat al mal eternament, de la mateixa manera que l’àngel bo viu en la bonaventura perennement.

L’escolàstic Tomàs d’Aquino va saber argumentar l’existència dels vicis i els pecats en el món terrenal i el motiu pel qual alguns homes es sentien atrets a apartar-se del camí diví cap a la salvació de l’ànima, però tot i així, el poble que no gaudia de les facilitats de la bona vida aristòcrata es seguia preguntant per quin motiu tenien la mala sort de que les collites se’ls hi fes malbé, per què passaven fred i gana a l’hivern mentre el seu senyor no patia cap mal, per quina raó l’Església no els hi donava totes les respostes que necessitaven, … Respostes que des de feia segles trobaven en pràctiques suposadament paganes i herètiques, pràctiques que la historiografia ha anomenat “religiositat popular” i que serà el pròxim tema que tractarem.

El dimoni. Codex Gigas, fol.270r

L’amor al segle XII: adúlter o matrimonial?

Hola de nou, companys!

Retornant al món dels blocs, començaré també una nova etapa de publicacions: més dinàmiques, més amenes i més centrades en temes concrets. Per aquest motiu, reprendré “El pergamí de l’Ermengarda” parlant sobre l’invent cultural més revolucionari del segle XII: l’amor.

L’amor, sentiment que feia emmalaltir greument a tot aquell que el patia, només es donarà en una sola forma: fora del matrimoni. L’amor era adúlter, no es podia concebre dins dels límits del matrimoni, institució que vinculava a dues famílies per motius socio-econòmics, i mai tenint en compte els dos individus que rebrien la benedicció eclesiàstica. Per això, l’amor, ens lliure i passional, es desenvolupava entre individus sense cap vincle, individus sense obligacions entre ells, individus que s’entregaven mútua i lliurement.

No obstant, hi hagué un autor de novel·les cavalleresques que al segle XII no va creure en aquest “llibertinatge” i es va oposar a la idea rotundament, plasmant gairebé en la totalitat de les seves novel·les el concepte de l’amor adscrit al matrimoni. Aquest autor fou Chrétien de Troyes (1135-1190).

En les seves novel·les, el protagonista no podrà arribar al ideal del perfecte cavaller sense abans haver passat per un llarg viatge d’obstacles que el conduirà a aconseguir una dama i un títol en la cort. Aquesta dama, però, l’obtindrà a través de la institució matrimonial, legitimant així el seu lloc en la societat cortesa del segle XII. Per tant, entendríem que Chrétien té un punt de vista moral i cristià pel que fa a l’amor i així ho reflecteixen les seves principals obres: Erec et Enide, Cligès, El Cavaller del Lleó i el Perceval.

En elles, la màxima del poema és “armes i amor”, en tant que l’amor, tal i com s’ha dit, jugarà un important paper atorgant a aquell cavaller que no és l’hereu de la seva família un títol i unes terres que li donaran un lloc en una societat on abans no hi tenia veu, sempre i quan aquest noble sentiment es doni dintre de la sacre institució del matrimoni.

Image

El pròxim dia us parlaré del gran repte de Chrétien de Troyes, El Cavaller de la Carreta, on l’autor haurà de tractar amb l’amor extramatrimonial: la relació adúltera entre Ginebra i Lancelot.

La concepció de la dona

A través de la literatura podem arribar a les mentalitats de les societats al llarg de tota la història i així conèixer la seva visió de la realitat. Un dels temes que més sol inquietar-nos és el paper de la dona segons l’època en la que viu. Per això és interessant que, a través d’un breu recorregut per la literatura de cada època, ens puguem fer una petita idea del concepte que es tenia de la dona al món clàssic i la degradació que pateix durant l’època medieval, fins al punt que a l’època moderna es consideri a la dona com un ens del diable, que gràcies al seu poder seductor pot manejar als homes a la seva voluntat i apartar-los de Déu.

És curiós com des dels primers temps es considera que el poder femení es troba en l’atracció física: l’energia sexual que semblen posseir algunes dones de forma especial, al marge de la seva maternitat. La tradició greco-romana ens presenta una dona seductora, bruixa i temuda, però alhora desitjada per l’home que ha d’enfrontar-se a ella a través dels relats clàssics, com per exemple és el cas de Circe-Ulisses a l’Odissea d’Homer. La visió de la dona d’aleshores és una que distreu a l’heroi del camí que ha de seguir, utilitzant senzillament la seva bellesa. Però per altra banda, tot i els seus coneixements i fortalesa, aquesta dona no té la capacitat de dominar les seves pròpies passions i sovint cau enamorada i debilitada als braços d’algun home. Aquest model clàssic perdurarà fins ben entrada l’època moderna, però s’hi haurà dafegir un altre model més antic pertanyent a la cultura occidental jueva.

Lilith

El concepte que tenia el poble jueu de la dona era tot el contrari al del món clàssic: aquestes són dones de la llar, donades als valors del seu espòs, sotmeses a la voluntat de les seves famílies.
Tot i així, també és possible trobar en els relats bíblics personatges semblants a les de la tradició greco-romana, caracteritzades per la seva independència. Per exemple la reina de Saba, una dona sàvia, que adopta iniciatives, tant humanes com polítiques. Per altra banda, a la literatura jueva apareix Lilith, la segona dona d’Adam, que es representa com un dimoni femení seductor i enganyós. Aquest estereotip de dona serà el que retrobarem a la mentalitat de l’època moderna.

Quan el cristianisme es converteixi en la religió predominant a Occident, les figures femenines del món clàssic greco-romà es deixaran de banda, fet que provocarà importants canvis en les dones que vivien el dia a dia de llavors.
La dona és rebaixada a l’espai quotidià i controlable, es creu que són les responsables de provocar mals a través de poders malèfics, són éssers anònims, no definits. La mort és representada per una dona, una dona que conté en el seu interior un potencial d’energia negativa i, amb l’arribada de la menopausa, produirà repulsió, encara que durant la seva joventut haguessin estat considerades “seductores innocents”. La dona jove posseïa un atractiu físic superior a les altres dones de major edat ja que la seva màgia seductora és purament carnal i sense intenció, tot i que segueixen representant el mal.

L’influencia cristiana serà decisiva en la progressiva visió negativa del sexe femení, sobretot pel que fa a aquelles dones que no s’ajustin al segon pla al que són destinades. A més, ja a la baixa edat medieval, la pèrdua de la bellesa i l’augment de vellesa es començarà a relacionar amb el mal de forma molt més evident, aquestes dones que passen d’un cert límit d’edat seran sovint considerades bruixes.
Per altra banda, cal destacar que les dones d’alt atractiu físic tindran una doble condició, la ja citada basada en el seu atractiu i la d’enemigues polítiques. Tot això radica en que l’església no autoritzava a l’home contraure matrimoni amb més d’una dona, però poden gaudir de concubines si aquestes relacions extramatrimonials no franquegen la barrera religiosa o social, és a dir, l’home pot tenir relaciones sexuals amb una altra dona que no sigui la seva esposa si aquesta és una d’ofici vil (joglaresques, etc.), prostituta o si no és de bon llinatge. Els romanços i la tradició popular convertirà a aquesta concubina en una poderosa bruixa, que manté subjecte el seu company gràcies a poders extraordinaris. Arribant als extrems, aquest arquetip recorda al model grecollatí, esmentat anteriorment, del concepte de dona seductora i màgica; aquesta visió anirà en augment durant el transcurs dels segles XVI, XVII i XVIII.

A l’època moderna, se li atribuirà a la dona facultats per embruixar amants i així controlar les seves voluntats, fins i tot trobem homes que asseguren davant de l’Inquisició ser víctimes d’aquestes dones que utilitzant els seus maleficis ataquen sexualmentment als seus amants.