La instrumentalització de la suposada heretgia judaïtzant

Al llarg del segle XIV, els dirigents del regne castellà sovint van tendir a creure que la solució del problema jueu no era la tolerància de la minoria, sinó la seva conversió. Per aquest motiu, totes les estratègies elaborades per les oligarquies castellanes s’orientaven a la conversió jueva: les continues disposicions jurídiques i polítiques progressivament més segregacionistes; les controvèrsies i conferències entre cristians i jueus, anomenades historiogràficament com “reunions d’adoctrinament”; i al segle XV les predicacions de Vicenç Ferrer. Tots aquests dispositius van donar com a resultat un progressiu descens demogràfic de les comunitats jueves i, efectivament, un increment del número de “nous cristians”, tot i que també van haver jueus que van optar per la fugida cap altres territoris més favorables a les seves conviccions religioses, com fou el cas dels jueus dels territoris catalans que van emigrar cap al Regne de França.
No obstant, quan semblava que el problema dels jueus estava solucionat, els conversos van ser considerats un problema per part dels “cristians vells” i també per part dels seus companys neocristians, degut a l’auge i consolidació d’una mentalitat més aviat poc tolerant i reticent amb els nouvinguts al si del credo.

Bateig d’una jueva i d’un jueu, detall del retaule de sant Marc, catedral de Manresa. S. XV (fotografia de Ramon Manent)

Bateig d’una jueva i d’un jueu, detall del retaule de sant Marc, catedral de Manresa. S. XV (fotografia de Ramon Manent)

Probablement, en algunes ciutats, les velles oligarquies instrumentalitzaren la ràbia anti-jueva, i posteriorment anti-conversa, per evitar que famílies d’origen convers arribessin a ocupar certs llocs de poder a l’administració municipal. Almenys així ho fa constatar Julio Valdeón quan intenta explicar els avalots de Toledo al 1449 contra els conversos, però cal destacar que no és possible extrapolar-ho a totes ciutats dels regnes de Castella i Aragó.

Aquest odi anti-convers no va beneficiar a integrar-se als nous-cristians en les seves noves estructures socials, els quals encara no s’havien desvinculat plenament dels seus orígens jueus. Aquest últim aspecte és el que J. Valdeón denomina “el judaisme sociològic”, és a dir, la continuïtat d’hàbits culturals, lingüístics i econòmics entre els neo-crsitians, que va dificultar la integració dels nous cristians, els quals ja eren fills o nets dels primers conversos, però sota la mirada dels vells cristians i sota el violent context de mitjans del segle XV qualsevol aspecte de la seva vida va ser deformat fins convertir-lo en un fet denunciable davant de la justícia divina, la Inquisició. Serà en aquest moment quan apareixerà la sospita de l’heretgia judaïtzant ja que es va creure que mentre hi haguessin jueus practicants, els conversos es veurien irremeiablement empesos a judaïtzar.
Calia fer front a la situació i va ser llavors quan es va creure convenient crear la Inquisició (1478), un organisme controlat per la monarquia que sota el pretext religiós jutgés i condemnés a certs conversos que, segons les oligarquies municipals, posaven en perill l’estabilitat política del regne. En altres paraules, es va postular que l’heretgia es trobava al cor de molts cristians nous i que la seva insolència al pretendre igualar-se social i culturalment amb els vells cristians havia de ser castigada pel procediment d’una justícia ràpida, severa i inflexible .

Amb aquest panorama es va produir una psicosis col•lectiva de “caça de judaïtzants o de criptojueus”. Els processos inquisitorials dels conversos ofereixen una enorme varietat de situacions, entre elles conversos que reconeixen participar del judaisme, altres que sostenen que no es senten ni jueus ni cristians, uns que afirmen que el seu cristianisme deixa bastant que desitjar, etc., però dintre d’aquestes acusacions també es troben els delatats per judaïtzar, que tampoc van estar lliures d’arbitrarietats, com per exemple falses denúncies per part de cristians vells que veien aspectes herètics en el més insospitat comportament del convers, possiblement incitats per competències econòmiques i professionals, polítiques o eclesiàstiques entre famílies, o bé denunciats pels propis jueus que criticaven que aquests conversos haguessin abandonat la seva fe.
Cal destacar que tampoc deuria resultar gaire difícil acusar als conversos de no seguir correctament les doctrines de l’Església ja que es trobaven en un període d’integració a la societat cristiana. De fet, el Tribunal de la Fe no va saber definir inequívocament l’heretgia judaïtzant , la Inquisició es va trobar davant d’un procés d’assimilació que en ocasions va respectar i en altres, segons la pressió social, va tallar d’arrel i va castigar sota el qualificatiu d’heretgia.

Finalment, caldria remarcar que, després d’una Guerra Civil (1475-1479), el fet d’unir tota la cristiandat hispànica contra un enemic comú, és a dir, els conversos i el suposat comportament judaïtzant, va suposar la reconstrucció de l’aparell estatal i l’establiment d’un nou control territorial sota la forma d’un tribunal eclesiàstic que, en tant que estava compost per clergues, depenia del poder civil. El seu objectiu era religiós, però també polític ja que va procurar la unitat ideològica dels súbdits, enfortint tant la institució eclesiàstica com la monarquia .

En conclusió, hom s’hauria de preguntar si efectivament va existir l’heretgia judaïtzant, amb plena consciència dels qui la practicaven voluntàriament, o si seria més convenient considerar que assenyalar les pràctiques jueves que restaven en el comportament dels conversos com herètiques fou més aviat una estratègia política dels Reis Catòlics. Acabaven de fer-se amb el tron de Castella, al 1475, quan va esclatar la guerra civil i al llarg del seu regnat es van haver d’enfrontar a una societat dividida. Era necessari canalitzar l’agitament social cap a una minoria religiosa que es trobés en decadència, i els jueus van ser els que van rebre aquest rol: ja havien patit els avalots de finals del segle XIV i les seves aljames destructurades cada dia aportaven menys seguretat per aquesta comunitat, només tenien dues opcions, fugir o convertir-se. Un cop que la majoria es va convertit, l’odi anti-jueu es va transformar en odi anti-convers, una comunitat nouvinguda al sistema cristià, dèbil, vulnerable.

Auto de Fe, Pedro Berruguete, 1495

Auto de Fe, Pedro Berruguete, 1495

L’homo viator i els camins de pelegrinatge

Aquesta setmana és Setmana Santa, temps de suposat recolliment espiritual i renaixement personal a través de la resurrecció de Jesucrist… i quina millor manera per fer introspecció que a través d’un camí que recorri els diferents estats de l’ànima?

La doctrina eclesiàstica sempre ha tingut molt present el concepte de realitzar un camí per trobar la via cap a la perfecció i salvació de l’ànima. El pelegrinatge ha estat un punt rellevant del cristianisme ja des dels seus orígens, és un tema present i recurrent a la Bíblia. Per exemple, ja en el Gènesi, Adam i Eva van haver d’emprendre un camí quan van ser expulsats del Paradís cap a una terra estranya, Caín, fill d’Adam i Eva, sortirà en pelegrinatge per assolir la perfecció de l’ànima de forma individual, mentre que Moisès iniciarà l’èxode de forma col·lectiva.
Durant l’edat mitjana aquesta doctrina va triomfar sota el concepte del homo viator: la humanitat es troba en un permanent camí per assolir la perfecció i aconseguir arribar al Regne de Déu. L’ensenyament constant de la institució eclesiàstica al llarg d’aquest període, i sobretot en l’àmbit monàstic, és que la vida humana és pelegrinatge, és a dir, és un viatge dur i difícil en una terra estrangera. Aquest tema fonamental va originar la pràctica ascètica i espiritual coneguda com peregrinatio pro Deo, que consistia en un exili voluntari i definitiu per un fi religiós. Era un exili espiritual en que el nivell de renuncia era equitatiu al del monjo que ingressava a una comunitat monàstica: s’abandonaven els béns materials, a la família, a la pàtria, als amics, etc.

Gossuin de Metz; L'image du monde. BNF Fr. 574 fol. 42

L’homo viator a L’image du monde de Gossuin de Metz. BNF Fr. 574 fol. 42

Però dita doctrina va anar abandonat les parets del monestir fins a convertir-se en una necessitat d’expiació tant personal com col·lectiva i no pas com un mer perfeccionament de l’ànima fins al món de les virtuts. El primer gran moviment de pelegrinatge col·lectiu s’encarna sota el “mil·lenarisme”, a l’any 1000, que pronosticava una imminent arribada de l’Apocalipsi. Per això es va iniciar un període de pelegrinatge cap a Jerusalem, el lloc escollit pel retorn del Messies. Els camins cap a Terra Santa van esdevenir unes de les principals vies per la salvació de l’ànima: una forma de mortificació redemptora que equivalia a acumular mèrits, el pes dels quals poguessin compensar el dels pecats en el dia del Judici Final.
La realització de camins terrestres proporcionaven els elements necessaris per arribar a la meditació gràcies a l’exercici físic i al contacte amb la naturalesa, en la que es refugiava la divinitat. L’objectiu del pelegrí era la seva pròpia transformació per mitjà d’un procés ascètic que millorava espiritualment al caminant, el qual s’anava preparant espiritualment pel final (Jerusalem, Sant Jaume de Galícia, Roma) a través del contacte amb altres relíquies de sants guardats als monestirs que es trobaven al llarg del camí.

Al llarg del segle XII, el pelegrinatge va anar perdent el component dels llargs itineraris, però tot i així la peregrinatio pro Deo va conservar l’exercici físic com la forma de meditació: fer caminar el cos per fer caminar l’ànima.
En aquesta línia, Bernat de Claravall (1090-1153) dirà que el claustre és el lloc per excel·lència del pelegrinatge, i tant per Bernat de Claravall com Guigue de Chartreuse (c.1083-c.1138), recordant a Anselm de Canterbury (c.1034-1109), diran que l’objectiu del pelegrinatge no seria arribar a Jerusalem, sinó que allò vertaderament important és saber sortir d’un mateix, és a dir, la interiorització reflexiva  del coneixement d’un mateix i de la naturalesa. A finals d’aquest mateix segle, Lotari Segni (1160-1216), el futur papa Innocenci III, va redactar en el seu De contemptu mundi (c.1196) que la vida terrenal era tan sols una via cap al cel per la qual l’home transita, però aquesta transició s’ha de comprendre com el camí interior a la recerca de Déu, essent l’ànima el refugi que permet l’allunyament del món, fins arribar a un punt de menyspreu per la vida mundana.

El pacte conjugal

El matrimoni, principalment, tenia la funció de formar aliances socials: quan la consanguinitat fallava, el matrimoni intervenia. No era simplement la unió de dues persones, sinó que era la unió de dues dinasties. Les famílies aristòcrates utilitzaven a les seves filles i el matrimoni estratègicament amb l’objectiu de mantenir, establir, o estrènyer la seva autoritat política i neutralitzar les potències enemigues.
Per això tota la família participava en el procés de seleccionar un marit apropiat per les seves joves, sent el consentiment del pare imprescindible per efectuar el matrimoni. Aquesta tradició cultural prové de les lleis visigòtiques i dels Fuero Juzgo, i va estar operativa fins a mitjans del segle XVI.

A principis de l’Edat mitjana, aquesta unió es garantia a través de la virginitat de la noia, legitimant així la continuació de les dues línies familiars, i per part del futur marit aportant un dot que de fet era la principal aportació econòmica al matrimoni. Aquest esponsalici consistia al menys en la dècima part de tots els béns del marit.
A mitjans del segle XII, s’imposà a Catalunya l’aportació econòmica femenina, l’eixovar. Aquest era d’origen romà i adjudicava un valor a la dona que la feia atractiva per les famílies que volien casar als seus hereus. Aquest dot femení indirecte era l’herència que la dona tenia dret a rebre dels seus pares.

Abans de casar a la parella, s’havien de realitzar les esposalles, que era la promesa del futur matrimoni que es codificaria en un contracte entre les dues famílies (pactum conjugale). Uns dies després, es celebrava la cerimònia de les núpcies.
Tot aquest ritual es dividia en quatre fases:
1. La donació de la núvia a través d’una cerimònia d’investidura. El pare de la noia unia les mans de l’espòs i l’esposa.
2. Donació de les arres, en forma d’anell o d’unes poques monedes, per part de la família de la núvia com a símbol de gratitud d’acollir-la en una nova llar
3. L’agenollament de la núvia davant del seu futur marit per afirmar que s’entrega sota la tutela d’un altre home que no és el seu pare.
4. El bes segellava públicament el matrimoni

Esposalles d'Alfons VIII de Castella i Elionor Plantagenet

Esposalles d’Alfons VIII de Castella i Elionor Plantagenet

Al segle XII, aquest model aristocràtic entrarà en conflicte amb el model eclesiàstic. L’església voldrà convertir el matrimoni en una institució sagramental.
Aquest nou model va ser dissenyat amb l’objectiu de reconciliar dos exigències contradictòries. La primera era la funció reproductora, amb la qual Déu havia dotat al matrimoni quan el va institucionalitzar al Paradís abans de la caiguda de la naturalesa humana com una continuació de l’acte de la creació i per anar reomplint el seu cel amb nous habitants. En segon terme, la necessitat de controlar els impulsos sexuals de la naturalesa humana, ja que l’església veia la sexualitat com la principal via de penetració del Diable. Per això, l’església va voler convertir el matrimoni en un sagrament (sacramentum), és a dir, en un “signe” de la unió entre Déu i les seves criatures i com a tal havia de rebre la benedicció eclesiàstica (a partir d’aquest moment s’introduirà la figura del capellà oficiant la cerimònia, tal i com ha arribat als nostres dies).
Les persones casades eren relegades al nivell més baix de la perfecció ja que encara que el matrimoni era tolerat, es considerava només com un remei contra la luxúria carnal. Era preferible que les persones dediquessin el seu cos al celibat. Tot i així, l’únic espai on la sexualitat era lícita era dintre del matrimoni: l’acte sexual havia d’estar subordinat estrictament al desig de procrear, i tot el plaer havia de ser omès tant com fos possible.

El pes de la cerimònia en el model eclesiàstic es focalitzava en les esposalles (desponsatio) i no tant en el casament en si com hem vist en el model aristocràtic. A més, en el model aristocràtic la figura del pare era de suma importància, era qui donava el consentiment i ajuntava les mans dels esposos. En canvi, en el model eclesiàstic, es tindrà en compte el consentiment de les dues parts individuals, espòs i esposa.
A partir d’aquest moment, el matrimoni serà de naturalesa indissoluble, tot i que qualsevol matrimoni que tingués com a objectiu la fornicació o fos incestuós seria dissolt a través d’una dispensa eclesiàstica.

Les pràctiques paganes de la pagesia medieval

El procés de cristianització al camp es va trobar amb un important obstacle: unes creences i idees de transfons pagà difícils d’esborrar de les mentalitats de la societat rural. Aquestes creences es traduïen en cerimònies gens cristianes paralitúrgiques que confluïen i s’identificaven amb les tradicions i el folklore específics de cada nucli rural.

Aquesta religiositat popular no suposava que la pagesia medieval no fos cristiana, ans el contrari, eren batejats i assistien a les misses, acceptaven la protecció dels àngels i dels sants, veneraven les relíquies i celebraven les festivitats dels sants. No obstant, no van abandonar les velles idees mitològiques i les van incloure en la seva quotidianitat cristiana. La supervivència d’aquestes costums paganes van respondre a la necessitat i a la por que la població del camp tenien respecte al seu dia a dia ja que aquestes cerimònies eren les que s’havien anat transmetent generació rere generació sempre que es necessitava trobar una solució als problemes, com per exemple els de salut, o bé per assegurar el bon cultiu.
Al Indiculus superstitionum et paganiarum (743), un catàleg franco-germànic on es classifiquen un seguit de pràctiques i creences àmpliament conegudes entre els cristians del segle VIII, es troben algunes d’aquestes costums. Per exemple, es dejunava els dijous en honor a Thor o Júpiter, es creien en dies predestinats, es consultaven horòscops, es llegia el futur en les cendres del focs, s’utilitzaven amulets per combatre el mal, etc. Altres pràctiques que es troben recopilades són les que combinaven un element cristià amb un acte pagà. A tall d’exemple, les dones abans de posar-se a filar o teixir es feien la senyal de la santa creu, però alhora també invocaven a Minerva. 

Òbviament, les autoritats eclesiàstiques no es van quedar amb els braços plegats veient que la seva obra no es duia a terme a la perfecció i es conserven un gran número de denúncies i condemnes que ridiculitzaven aquestes pràctiques. També van decidir substituir algunes cerimònies paganes agrícoles que tenien com a objectiu atraure les benediccions divines sobre els fruits de la terra amb festivitats de caire cristià que es van incloure en el calendari litúrgic. Algunes d’aquestes festivitats van ser les feriae messis, festivitat que es celebrava després de la collita dels cereals, les feriae vindemiales al setembre, després de la verema, i les feriae sementivae al desembre, durant la sembrada, que es van transformar en les Rogatives, que establien un dejuni amb les corresponents oracions tres dissabtes a l’any. 
Tot i que des de l’església es combatés aquests rituals pagans, també s’han conservat texts que documenten la presència de rectors i capellans que assistien a celebrar aquestes festivitats amb el poble, texts que evidentment prohibien la seva presència en aquestes celebracions i els obligava a fer-les desaparèixer del seu terme.

Així doncs, s’observa que aquesta religiositat popular no impregnava només a la població laica, sinó que el clergat també es veia involucrat en aquestes creences inconscientment, creient que no es tractaven d’errors religiosos. Aquestes pràctiques paganes i aquestes festivitats estaven tan arrelades a la quotidianitat del camp que senzillament es celebraven per costum, així com sempre havia estat. 

"Les tres condicions de les dona" a Speculum Viriginum ms., late 13th or early 14th century, Rheinisches Landesmuseum No. 15326

Tomàs d’Aquino i els àngels pecaminosos

Seguint la tònica de l’anterior entrada, continuarem parlant del diable perquè el temor de l’existència del mal i les temptacions dels dimonis estava molt present a la mentalitat del poble medieval, sobretot dels que pertanyien als estaments més baixos, que com a conseqüències de les dificultat que tenien per sobreviure dia a dia, potser es podrien haver plantejat el motiu pel qual havien de creure en un Déu bo, el Déu del Nou Testament, quan aquest mateix permetia l’existència del mal.

Per parlar d’aquests temes, és obligat fer referència al mestre filòsof-teòleg més conegut del segle XIII: Tomàs d’Aquino (Rocasecca, Laci, 1225 – Fossanova, 7 de març´de 1274) i la seva Summa Theologiae. La Summa tracta sobre varis aspectes d’interès teològic i filosòfic de l’època, com per exemple són la naturalesa i l’existència de Déu, la creació del món, els àngels, la natura dels homes, la moral, les virtuts i els vicis, la vida de Crist i els sagraments, la fi del món i el Judici Final.
Avui ens centrarem en el seu Tractat sobre els àngels, concretament en les qüestions 63 i 64 que són les que parlen sobre els àngels dolents i la seva naturalesa, sobre el pecat que van cometre, el càstig que van rebre i sobre el lloc on els va confinar Déu. Tomàs d’Aquino dictaminarà que la caiguda d’aquests àngels bons és el que donarà origen al vici i al pecat al món terrenal per què aquests petits dimonis volen apartar als homes del Regne de Déu per enveja.

Summa Theologiae (Pars prima), Tomàs d'Aquino

Primer de tot, Tomàs d’Aquino deixa clar que no existia un principi dolent i independent de Déu que cridés als àngels bons a cometre el pecat, ja que afirmar aquesta teoria implicaria caure en l’heretgia maquiavèl·lica, la qual defensa l’existència de dos principis, és a dir, dos éssers divins, un de bo i un altre de dolent. La teoria que defensarà el teòleg és que en la creació dels àngels, en el moment immediatament posterior, aquests van poder escollir per voluntat pròpia i amb total llibertat si volien realitzar un acte bo, que els concedís la bonaventura eterna, o bé un acte dolent, pecaminós, i que els enviaria a la condemnació eterna sense el perdó de Déu, per tant, no se’ls hi concediria la gràcia divina.
L’existència d’aquests àngels dolents seria beneficiós per l’obra divina ja que ajudaria als homes a escollir entre el bé i el mal, els temptarien i els provarien per a que aquests aconseguissin la salvació eterna, arriscant-se a que els homes dubtessin de l’existència del seu creador ja que serien més conscients del mal que no pas dels actes bondadosos divins.

Tomàs d’Aquino exposarà que la font del mal en els àngels és per “falta de consideració” i no per ignorància com en els homes, que desconeixen si un acte és pecaminós el primer cop que el realitzen. Els àngels no van jutjar que el seu acte dolent era bo per ignorància, sinó que van pecar faltant a la consideració de la seva regla i l’ordre diví. També exposarà que hi va haver un primer àngel que va pecar, el qual va atraure als altres a cometre el mateix acte i es va convertir en el primus inter pares d’allà on es troben, a “l’aire tenebrós”, actualment conegut com “infern”.
La voluntat que va moure a aquest primer àngel pecador, el diable, va ser la de voler assimilar-se a Déu, és a dir, la supèrbia, seguida de l’enveja que senten cap a la humanitat ja que aquests últim reben l’amor de Déu.

Per acabar, l’àngel dolent no rebrà mai el perdó diví perquè no pot tornar a la rectitud dels seus actes (a més de pecar conscientment) i si realitza algun acte bo segurament sigui per benefici propi, mogut per l’enveja o altres pecats que, després de sucumbir a la supèrbia, van entrar dintre de la seva naturalesa. Per aquest motiu, l’àngel caigut està obstinat al mal eternament, de la mateixa manera que l’àngel bo viu en la bonaventura perennement.

L’escolàstic Tomàs d’Aquino va saber argumentar l’existència dels vicis i els pecats en el món terrenal i el motiu pel qual alguns homes es sentien atrets a apartar-se del camí diví cap a la salvació de l’ànima, però tot i així, el poble que no gaudia de les facilitats de la bona vida aristòcrata es seguia preguntant per quin motiu tenien la mala sort de que les collites se’ls hi fes malbé, per què passaven fred i gana a l’hivern mentre el seu senyor no patia cap mal, per quina raó l’Església no els hi donava totes les respostes que necessitaven, … Respostes que des de feia segles trobaven en pràctiques suposadament paganes i herètiques, pràctiques que la historiografia ha anomenat “religiositat popular” i que serà el pròxim tema que tractarem.

El dimoni. Codex Gigas, fol.270r

Del temple romà a la catedral de Tarragona

Al principi d’obrir el bloc, un company de la facultat va comentar que algun dia podria publicar quelcom d’història antiga …i per fi ha arribat aquest dia. És senzillament la notícia que ens fa arribar el portal web de la revista Sàpiens sobre la publicació del catàleg que el Museu Bíblic Tarraconense va realitzar per la passada exposició temporal: Praesidium, Templum et Ecclesia. Las intervenciones arqueológicas en la Catedral de Tarragona 2010-2011. 

El quadern tracta sobre l’acròpoli de Tarraco i la seva evolució arqueològica: les restes trobades al subsòl de l’actual catedral, l’ubicació del temple romà dedicat a Mars Ultor, la situació de dit temple durant el període islàmic de la ciutat, la construcció de la catedral a l’època medieval i, per acabar, la catedral durant l’època moderna i l’actualitat. Alhora, el quadern va acompanyat amb fotografies de la intervenció arqueològica, de material trobat i amb dibuixos representatius dels diferents períodes. 

És una lectura amena, interessant i curiosa; es veu clarament la pràctica duta a terme pels cristians de reaprofitar els temples de culte antics per construir-hi a sobre temples de culte cristians. 

Aquí és on trobareu el catàleg de l’exposició: 

http://blogs.sapiens.cat/buscatemploaugusto/

La repressió càtar i Montségur

Les creences que seguia la nova església dels càtars no van agradar molt a l’Església de Roma ja que, per una banda, els deixava a ells com a ens del Mal i, en segon terme, es manifestaven com la religió vertadera de Crist, la que ell havia predicat. Per aquest motiu, la repressió del catarisme va acabar arribant a principis del segle XIII. La croada contra els càtars, coneguda com “croada contra els albigesos (d’Albí)”, la va engegar el papa Innocenci III per combatre la nova religió sorgida a les terres del Languedoc. La croada va tenir dues fases: la primera, entre 1209-1215, que és coneguda amb el nom de “croada dels barons” i va estar formada per un autèntic exèrcit “internacional” (50.000-130.000 soldats aprox.), comandat per alguns bisbes i cavallers francs i, en menor mesura, alemanys. La segona fase de la croada va esdevenir entre 1226-1229 i es coneguda amb el nom de la “croada reial” perquè ja hi va prendre part directament el rei de França. Però la guerra contra els albigesos no acabarà fins al 1244 …a Montségur.

Després d’anys d’investigació pel territori càtar per part de diversos legats cistercencs del papa i després de molts textos sobre què calia fer amb la problemàtica, en el Concili de Laterà III (1179) es va dictaminar que es consideraria el catarisme com una heretgia.El 10 de març del 1204, el papa Innocenci III va enviar una carta al rei de França, Felip II, advertint-lo que era la seva responsabilitat fer quelcom amb el Comtat de Tolosa ja que estava ocupat per heretges. Com que aquelles terres formaven part del seu regne, Felip II de França havia d’eliminar l’hertgia i deixar el comtat en mans dels vertaders catòlics. De fet, el papa va prometre a Felip II el regnat de tots els territoris francesos, si ell proporcionava el seu exèrcit per la croada contra els heretges, però el rei va rebutjar la proposta dos cops seguits.

Mentrestant, el comte Raimon IV de Tolosa tenia les seves dificultats amb els legats papals, Pèire de Castelnau i amb l’Abat de Cîteaux, Arnald Amalric, els quals estaven buscant eclesiàstics catòlics que s’haguessin convertit en càtars i estiguessin predicant la religió en les esglésies catòliques. Van suspendre dels seus càrrecs els bisbes de Béziers i de Viviers, i tanmateix van intentar fer amb l’arquebisbe de Narbona, però aquest no es va deixar intimidar pels legats i es va negar a deixar el seu càrrec.

Amb tot això, a l’estiu de 1207, Pèire de Castelnau va excomunicar públicament al comte Ramon IV ja que estava fart de les seves mentides i evasives pel que feia a la situació del seu comtat envers el catarisme. Però Ramon IV va prometre que solucionaria el problema del catarisme i va ser perdonat per l’Església de Roma a l’agost. Tot i així, a la tardor del mateix any, el comte encara no havia dut a terme cap de les seves promeses i un altre cop va ser excomunicat. I un altre cop Ramon IV va voler solucionar la seva excomunió i va voler negociar amb el legat papal, el qual el va tornar a perdonar el 13 de gener del 1208. En aquest punt, va ocorre l’acte que canviaria la història de la comunitat càtara: Pèire de Castelnau va ser assassinat al matí següent de les negociacions; pretext que va donar inici a la repressió del catarisme ja que el crim  es va atribuir indirectament al comte de Tolosa.

El primer pas el va fer l’Església de Roma amb la massacre de Béziers (20.000 víctimes) al 1209. Durant 30 anys es seguiran períodes bèl·lics molts durs, amb molts morts i molta sang fins al 1242, inici del final de la croada.

La foguera de Montségur:

A la nit del 28 de maig de 1242, onze inquisidors van ser assassinats a Avignonet per un comandament càtar enviat des de Montségur. Aquest esdeveniment provocarà que el papa ordenés al rei de França el setge a la fortalesa de Montségur el qual començarà just un any després sota el comandament d’Hug des Arcy. El setge durarà 10 mesos, però la fortalesa es va quedar sense recursos  i es va intentar una sortida de la fortalesa per aconseguir aliment i aigua el 1 de març de 1244. L’intent va fracassar i al dia següent el castrum va rendir-se. Aquesta rendició anirà acompanyada d’una treva de quinze dies: passats aquests dies, els càtars hauran de decidir si abjurar de la seva fe o morir a la foguera. 

De 600 persones que es creuen que vivien al castrum de Montségur, uns 220 càtars, segons els manuscrits dels processos que van redactar els inquisidors, van decidir no abjurar de la seva fe i morir com a càtar a la foguera el 16 de març de 1244. Alhora, amb aquest acte, es posava punt i final a la guerra. El castell va passar en mans del rei de França i va funcionar com a fortalesa reial fins ben bé el segle XV. A partir del segle XVI Montségur s’abandonarà i no tornarà a sortir a la llum fins al segle XIX en que diversos escriptors romàntics i “historiadors” començaran a escriure sobre la tragèdia que hi va tenir lloc i a magnificar el sacrifici d’aquells càtars que es van sobreposar les seves creences per damunt del papa i del rei de França.

Imatge